[I2] انسان شناسی آسیب های روزمره (ناصر فکوهی)

آدرس این مقاله  در فراز  :        afrazethic.blogsky.com/0000/00/00/post-2

منبع  :  این مطلب در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه آرمان منتشر شد  و نمونه نخست آن، روز پنچشنبه 27 شهریور 1393 در آن به انتشار رسیده است.

توضیح :26 قطعه

 (I2-1)

1 >>> دروغ

اگر در میان آسیب‌های اجتماعی امروز جامعه خود، خواسته باشیم یکی از مهلک‌ترین آنها را انتخاب کنیم، باید دروغ گویی را در رده نخست قرار دهیم. مفهوم «دروغ» به معنای منحرف کردن عامدانه و آگاهانه یک کنشگر یا گروه اجتماعی به وسیله کنشگر یا گروهی دیگر است. این فرایند می‌تواند با اهداف مختلفی انجام بگیرد اما در اکثریت قریب به اتفاق موارد در دروغگویی ما با سودجویی واقعی یا توهم زده، کوتاه یا میان مدت کنشگر دروغگو،... ولو به صورت ناخود آگاهانه، نسبت به قربانی دروغ روبرو هستیم. در سنت جامعه ما، دروغ گویی یکی از بزرگ‌ترین گناهان شمرده می‌شده است. در متون باستانی دروغ با بزرگ‌ترین مصیبت‌های طبیعی برابر دانسته شده است. با وجود این، آنچه «دروغ مصلحتی» نامیده شده است و حکایت سعدی و جمله معروف «دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز» گویای نوعی مسامحه با این مفهوم است؛ خاص جامعه ما نیز نیست. مثال تاریخی معروف این امر را در مجادله بنجامن کنستان، سیاستمدار و نویسنده فرانسوی و امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی،«درباره حق دروغ» باز می‌یابیم. کنستان در رساله خود درباره «واکنش‌های سیاسی» (۱۷۹۷) این استدلال را مطرح می‌کرد که راست گویی در شرایطی قابل دفاع است که ما در موقعیت عدالت و قانون باشیم و شرایط آمرانه و بی‌عدالتی، دروغگویی را قابل توجیه می‌کند و جامعه بودگی نوعی نیاز به دروغ را به صورت نسبی، ایجاد می‌کند. این در حالی بود که کانت، چه پیش از این رساله و چه در واکنش به آن (از سال ۱۷۸۵ به بعد) از این اصل دفاع می‌کرد که دروغ در هر شرایطی غیراخلاقی و غیرقابل توجیه است. به باور او حتی اگر دشمنان به دنبال دوست ما باشند تا او را بکشند و ما به او پناه داده باشیم، این امر به ما حق دروغ گویی نمی‌دهد، و تنها می‌توانی تمام حقیقت را نگفت. استدلال کانت در آن است که آزادی و جامعه در هر شکلی از آن، از زمانی که وابسته به دروغ و عدم اخلاق شود، از آنجا که اعتماد را میان کنشگران اجتماعی از میان می‌برد، پایه‌های کارکرد خود را نیز سست کرده و راه را بر نابودی خویش باز می‌کند. حال اگر به جامعه خود باز گردیم؛ ابتدا می‌توانیم به تجربه زیست شده اغلب کنشگران کنونی مراجعه کنیم که به صورت گسترده شاهد از میان رفتن آگاهی در این زمینه و دروغ گویی خود و اطرافیان خود هستنند. از طرف دیگر آگاهانه یا ناخودآگاهانه در برابر این دو راهه مردد می‌مانیم که مطابق با نظر کانت آیا دروغ گویی به ناچار بر آمده از شرایطی نیست که دروغ نگفتن را ناممکن می‌کند و بنابراین همین امر، آن را توجیه می‌کند؟ (به عبارت دیگر باید در انتظار به وجود آمدن عدالت و ایجاد شرایط مساعد و مطلوب اجتماعی ماند تا دروغ گویی دلیل وجودی خود را از دست بدهد؟) یا باید بر عقاید کانت تکیه زد که دروغ را به هر شکل و صورتی محکوم کرده؛ زیرا معتقد است که دروغ، خود امکان پدیدآمدن چنین شرایطی را نمی‌دهد. 

 (I2-2)

شاید در نگاه نخست و بر اساس استدلال‌های اولیه عقل سلیم، ناچار باشیم حق را به بنجامن بدهیم که به نوعی‌‌ همان دروغ مصلحت آمیز را تایید می‌کند: «ما دروغ می‌گوییم زیرا ناچاریم». اما مشکل اساسی در آن است که این پاسخ مسئولیت واقعی کنشگر یعنی عاملیت را از او سلب و آن را به یک موقعیت انتزاعی منتقل می‌کند. بدین‌ترتیب، کنشگر دروغ را امری نه تنها ناپسند نمی‌شمارد، بلکه دقیقا در آن نوعی پرهیز از فتنه‌برانگیزی می‌بیند که وی را به پیش رفتن بیشتر در این راه تشویق می‌کند. اما این استدلال تنها در نگاه نخست، قابل توجیه است. زیرا دروغ با از میان بردن عاملیت در کنشگر اجتماعی در واقع خود را از میان می‌برد و جای خود را به دنباله‌روی (conformism) می‌دهد که توجیه کنش خویش را نه در اخلاق و رفتار خود، بلکه در اخلاق و رفتار دیگری می‌یابد. بدین‌ترتیب با هر دروغی که ما می‌گوییم و به نسبتی که دروغ می‌گوییم، قابلیت نظام کنش وعاملیت اجتماعی را در ایجاد شرایطی که بتواند برایش مساعد باشد، یعنی به تبادل اجتماعی و به وجود آمدن یک جامعه پایدار و سالم امکان دهد، از میان می‌بریم و دنباله روی را از یک روش موقت به تدریج تبدیل به اصلی اساسی می‌کنیم که پیوندهای اجتماعی را دایما سست‌تر کرده و جامعه را به سوی آسیب‌های دیگر می‌کشاند. دروغ به این ترتیب از حوزه اخلاق خارج شده و وارد حوزه مصلحت‌جویی می‌شود و از یک تاکتیک کوتاه‌مدت خود را به یک راهبرد دراز مدت تبدیل می‌کند. حتی می‌تواند به عنوان اصلی تربیتی نیز در نظر گرفته شود، یعنی کنشگران نه فقط خود دروغ بگویند، بلکه نزدیکان و فرزندان خود را نیز بدان تشویق کنند، تا از این طریق بتوانند در یک نظام اجتماعی متخاصم، به بقای خود ادامه دهند. کمیت تداوم بقا البته بدین‌ترتیب ممکن می‌شود؛ اما کیفیت آن به‌شدت نزول می‌کند، آنچه باقی می‌ماند، دیگر نه کنشگر اجتماعی بلکه موجودی از خود بیگانه است که سازوکارهای دیگر کالبد اجتماعی خود را در مصون ساختنش در برابر آسیب‌ها نابود کرده. از این‌رو کنشگر عقیم شده با دروغ گفتن و دروغ شنیدن، بروز بسیاری از آسیب‌های اجتماعی را در خود پذیرفته و به همین ترتیب آنها را در خود درونی می‌کند، بدون آنکه در آنها هیچ نوع ناهنجاری ببیند.

 (I2-3)

2>>>خود شیفتگی

برای آنکه بتوانیم موقعیت آسیب شناختی چون «خود شیفتگی» (narcissism) را در ابعاد اساسی آن و در جامعه پیچیده ای چون جامعه خود درک کنیم، باید توجه به آن داشته باشیم که این جامعه و کنشگرانش توانسته اند برغم فراز و فرود های بی پایان تاریخی، تاکنون خود را حفظ کنند. اما این حفظ کردن که اکثریت قریب به اتفاق تمدن های دیگر، شانس آن را نداشته اند، تنها  جنبه ای مثبت در خود حمل کنند؛ جنبه هایی که شاید بتوان آنها را در نوعی  مصونیت یافتن در برابر  ضربات بیرونی و مخرب نشان بیان کرد. آنچه فیلسوفان و نویسندگانی چون هگل و منتسکیو  و بٌدن(Bodin) و بسیاری دیگر تا حتی مارکس و انگلس، از آن با عنوان به نام «رکود تاریخ در شرق» یا «استبداد شرقی» یاد می کردند روی دیگر  سکه رونق و تداوم این جوامع بود به همین دلیل این موقعیت برعکس، جنبه های منفی بسیای نیز داشته است که خود را در آسیب های بی شماری می نمایاند که در این جامعه به شدت درونی  شده و ریشه کرده اند.  خود شیفتگی یکی از این آسیب ها است و  در گروه هایی اجتماعی با  درجه های بسیاری متفاوت از  ثروت و علم، با تبارهای متفاوت و  پیشینه های فرهنگی محلی مختلف خود را نشان می دهد. درک این پدیده از همین جهت به نظر ما باید بسیار فراتر از  منشاء فرویدی این مفهوم (واضع این واژه) در روان شناسی، برود  و تنها خود را در  نیاز به برخورداری از پایه ای  برای اعتماد به نفس برای شکل دادن به شخصیت «خود» مجدود نمی کند. روان شناسان اغلب «خود شیفتگی» را بر این پایه  بررسی کرده اند: نیاز انسان به آنکه از شخصیت خود آینه ای بسازد که درون آن عناصر بازسازی خویشتن را در نظام اجتماعی بیابد. روانکاوانی چون لاکان  نیز با نظریه «مرحله آینه ای» خود در همین جهت حرکت کرده اند.

 (I2-4)

اما با نگاهی به جامعه کنونی در می یابیم که مشکلات ما در این زمینه فراتر از  چنین نیازی است. در بحث خودشیفتگی، متفکران در رابطه میان این پدیده و  فردگرایی که از خصوصیات مدرنیته بوده نیز اشاره کرده اند. در این معنی خودشیفتگی باید نیاز به ایجاد «فرد» و جدا شدن از «جماعت» در معانی جامعه شناسی این دو واژه را فراهم کند. در جامعه ما، جماعت ها(communities)، روستاها، تعلق های قومی، محلی،  فرقه های دینی و عقیدتی و غیره بوده اند که تا پنجاه سال پیش، در بافت روستایی و عشایری کشور ما اکثریت مطلق داشتند. اما ظهور شهرها و بافت های پیچیده آنها، نیاز به به وجود آمدن کنشگران جدیدی را به وجود آورد که باید «فرد» نامیده می شدند، و از تعلق های جماعتی جدا شده تا بتوانند در شبکه های جدیدی شهری  وارد  روابط پیچیده  مدرن شوند. و همین جاست که مشکل ما با مدرنیته، که به شیوه ورود آن در خانه مان (شیوه ای آمرانه و دیکتاتوری) و  دخالت  عامل نفت به مثابه ثروتی  بی نیاز از کار و زحمت و آینده نگری و استراتژی های  تولیدی، مربوط می شد، خود شیفتگی را نیز  در قالب های  عجیب و آسیب زده و آسیب زای آن تقویت کرد.

هم از این رو اگر خصوصیت خودشیفتگی در  کشورهای توسعه یافته آن بود که  اعتماد نفسی به «فرد» بدهد که بتواند از «جماعت» خود جدا شود و «خود» یا «سوژه» را بسازد، یعنی دیگر صرفا متکی به اینکه قومش کدام است و دینش چیست و زبانش چه، نباشد، بلکه مبنا را بر خود و خصوصیاتی که خود در طول زندگی اش کسب کرده، بگذارد؛ ما برعکس نتوانستیم از چنین خودشیفتگی برخوردار شویم و دقیقا شیفته «خود» ی می شویم که نه یک خود «فردی» بلکه یک خود ِ «جماعتی» است. جامعه ما ، بدین ترتیب باور چندانی به توانایی های «سوژه» ندارد و این توانایی ها را که در جهان مدرن اغلب و به ناچار از خلال فرایند عاملیت فردی یا جمعی و به عنوان حاصل جمع توان ها و اندیشه ها در مسیر زمان و تداوم یافتگی ساختارها و حوادث، ظاهر می شوند، به  شیوه های گوناگون با موقعیت های مبهم و وهم انگیز در هم می آمیزد. دو مثال بزنیم که گستره این آسیب را از پایین ترین سطوح تا بالاترین سطوح اجتماعی  مشاهده کنیم. در یک کنش عقلانی که باید قاعدتا به شدت با وسواس پرهیز از در غلطیدن به مسائل خصوصی و حاشیه ای انجام بگیرد، مثلا «نقد» یک اثر (البته منظورم  زمانی نیست که با این کار، دست به تملق و چاپلوسی می زنیم که آن خود آسیبی دیگر است)  بیشترین دغدغه ناقد در نزد ما، آن نیست که کمکی به پیشرفت اندیشه و کنش جمعی در راه و با هدفی خاص بکند، بلکه آن است که  خود را نشان دهد و دیگری را بکوبد و کمترین  دغدغه اش به آنکه نکته ای را برای خودش یا برای مخاطبش روشن کند. بسیاری از نقد هایی که می خوانیم، به ویژه نقد ترجمه  این را به خوبی نشان می دهند که ناقد می خواهد  توانایی بالای خود را مثلا به ترجمه و فهمیدن این یا آن مطلب نشان دهد و برعکس «بی سوادی» طرف مقابل را با انگشت گذاشتن براین یا خطای کمابیش ناگزیر و پررنگ کردن آنها، بنمایاند و این کار را نیز به عنوان «دفاع» از حق خواننده انجام می دهد وحتی حاضر نیست که خود شیفتگی خود را به صورت غیر مستقیم بپذیرد، بدون آنکه معلوم باشد این حق  را اصولا چه کسی و در چه فرایندی به او داده است.

 (I2-5)

یا از این سطح به سطحی بسیار گسترده تر و عظیم تر بیاییم: در آنچه ما امروز «ملی گرایی» می نامیم، خودشیفتگی به بدترین  و خرافی ترین اشکالش خود را نشان می دهد: هر چیزی به حساب «افتخار ملی » گذاشته می شود و جماعتی را در خلسه فرو می برد بی آنکه قادر باشند افتخار مزبور را در چارچوب های زمانی و مکانی و زمینه های عقلانی و توضیح دهنده اش، بفهمند و تحلیل کنند. در حالی که منطقا باید وقتی از یک «موفقیت» صحبت می کنیم، ولو به شکل عامیانه آن، دستکم، ساختارهای آن و نقش کنشگر  یا «سوژه» و ساختارهای قابل تحلیل را نیز در آن ببینیم چه در غیر این صورت  «شکست» را هم باید نوعی سرافکندگی و حقارت و شرمندگی جمعی به حساب بیاوریم. نمونه این امر را در رفتارهای روزمره جامعه خود به صورت گسترده در رابطه با  «موفقیت» های ورزشی، یا «علمی»  برخی  از  افراد و یا گروه ها مشاهده می کنیم که بدون  کوچکترین تحلیلی عنوان می شود که باید به آنها «افتخار» کنیم. اما وقتی  شکست در کار است، جز سکوت معنا دار چیزی نمی بینیم و آنها هم که اصرار داند درباره شکست ها صحبت کنند به بدخواهان معروف می شوند. دقت داشته باشیم که  همانگونه که بارها گفته ایم، بحث بر سر بود یا نبود مطلق چنین واکنش هایی در این یا آن جامعه نیست، بلکه بر سر «شدت» آنها و بر سر  گستره اجتماعی است که  واکنش از خود نشان می دهد. اینکه  افرادی  از سطوح پایین جامعه با  توان ناچیزی از لحاظ فکری در برابریک «موفقیت» ورزشی دچار خود شیفتگی بشوند و رفتارهای عجیب و غریب از خود نشان بدهند را می توان هم در کشوری مثل فرانسه دید و هم در کشوری مثل ایران. اما اینکه روشنفکران و نخبگان فکری و کسانی که باید جامعه را  از سردرگمی بیرون بیاورند و پیچیدگی مسائل به ظاهر ساده را که جامعه با سطحی نگری خود،  به آنها تن در می دهد، را گوشزد کنند  و  سبب بالا رفتن فرهنگ  اندیشیدن و تعمیق در مسائل در آن شوند، برعکس خود همچون عوام و بدتر از عوام رفتار کرده و واکنش نشان دهند، این یک آسیب جدی است که  باید از آن پرهیز کرد و نسبت به آن دغدغه زیادی  داشت.   

 (I2-6)

3>>>چاپلوسی

نیچه می گفت  چاپلوسان روح حقیری دارند و با چاپلوسی شان  بر آنند که روح های بزرگ را نیز پایین بکشند و با خود همسفره  کنند. هر جا چاپلوسی فزونی می گیرد و تملق از حد و مرز فراتر می رود، بدون شک کمتر می توان اندیشه های بلندی یافت، زیرا  چاپلوسی به شدت همه گیر است: به زحمت می توان جایی که همه از یک فرد یا از یک فکر یا از یک  رویکرد دفاع می کنند و  چیزی جز در کرامت  بزرگواری و عظمت و افتخار او یا آن نمی گویند، در خلاف جریان آب شنا کرد، و دست به انتقاد زد، زیرا کنشگر اجتماعی به این ترتیب خود را با خطر متهم شدن به «کج روی» و حتی از آن بالاتر «غرور» و «خود بزرگ بینی» و «تکبر» و «خودشیفتگی» روبرو می بیند، حال آنکه  این صفات در همان  طیفی قرار دارند که چاپلوسی و تملق در آن جای دارند و از همان جنسند.

چاپلوسی همچون سایر آسیب هایی که از آنها سخن گفته یا خواهیم گفت خاص جامعه ما نیست، اما در جهان سوم، اما به صورت میانگین و فراتر از رفتاری فردی که به شخصیت افراد مربوط می شود، در کشورهای  جهان سوم بیشتر از کشورهای توسعه یافته است. زمینه های مستعد کننده برای چاپلوسی، بسیارند اما بیش از هر چیز، زمینه های ساختاری اند، یعنی جایی که ساختارها ضعیف می شوند و یا جزئا  یا کاملا از کار می افتند، اشخاص هستند که جایگزین آنها می شوند، و جای عقلانیت ابزاری و به نوعی دیوان سالارانه به  واکنش های احساسی داده می شود و  اندیشه به جای آنکه در دراز مدت بتواند موقعیت کنشگر را درک کند و به او گوشزد کند، چشم اندازی به شدت کوتاه می یابد. در چنین حالتی  قابلیت پذیرش چاپلوسی  بالا می رود و همین امر کنش چاپلوسانه را در جامعه افزایش می دهد زیرا  با پاداش روبرو می شود.

 (I2-7)

منظور از قابلیت دوراندیشی یا  تشخیص سود و زیان در دراز مدت، بستگی مستقیم به  میزانی دارد که دیوان سالاری و عقلانیت در یک جامعه رشد کرده باشد. در چنین جامعه ای افراد، می توانند براساس فرایندهای فرافکنی (projection) موقعیت خود را در زمان های دورتر تشخیص دهند و بنابر این فرافکنی عمل کنند و یا در برابر رفتار دیگران از خود  واکنش نشان دهند. استراتژی افراد در این شرایط بستگی به دیدگاهی دارد که  نسبت به آن آینده دارند و نه به آنچه در لحظه حال احساس می کنند. به همین دلیل نه فقط  شرایط مساعد برای چاپلوسی کاهش می یابند، بلکه این رفتار می تواند به جای  ایجاد موقعیت برتر برای کسی که آن را از خود نشان می دهد به مجازات و تقلیل اجتماعی او بیانجامد.

چند مثال در جامعه خود بزنیم. این جامعه به عنوان جامعه جهان سومی که در آن بسیاری از ساختارهای عقلانی از کار افتاده یا دچار آسیب شده اند راه را برای چاپلوسی باز کرده و بر اندیشه انتقادی بسته است. در نظام دانشگاهی ما، اغلب دانشجویان در هنگام ارزیابی اساتیدشان، اساتیدی را که سخت نمی گیرند تشویق می کنند و بر عکس از اساتید سخت گیر انتقام  می گیرند. هنگام  انتخاب استاد برای راهنمایی، دانشجویان به سراغ  اساتیدی نمی روند که سخت گیرانه کار آنها را زیر و رو کنند بلکه اساتیدی را ترجیح می دهند که بی آنکه کارشان را بخوانند، بهترین نمره را به آنها بدهند. به دست آوردن نمرات خوب در ارزیابی یا در انتخاب شدن به عنوان استاد راهنما بدین ترتیب نوعی چاپلوسی است که طرف مقابل نیز از آن استقبال می کند و به دلیل ضعف نظام و ساختار  دانشگاهی برای هر دو طرف پر سود است و به یک قاعده تبدیل می شود.

 (I2-8)

مثال دیگری از نظام های مدیریتی بزنیم. قابلیت یک مدیر به آنکه دراز مدت فکر کند بستگی مستقیم به میزان پایداری نظامی دارد که در آن کار می کند، اگر مدیر مطمئن باشد که با عملکرد مناسب خود  تشویق شده و کارش موثر خواهد بود، رفتارهایش عقلانی می شود و به این ترتیب می تواند کارش را با جدیت بیشتری دنیال کند و به مدیران دیگری  امکان عمل بدهد که دیدگاه های انتقادی داشته و با مطرح کردن نقد عملکرد او به وی فرصت دهند کارش را دائم بهتر کند و برعکس از قدرتمند شدن عناصر چاپلوس جلوگیری می کند. زیرا این عناصر صرفا با چاپلوسی قصد آن را دارند که کم کاری و یا بی قابلیتی خود را پنهان کنند و یا از آن بدتر، به دنبال تخریب مدیر خویشند منتها باظرافت این کار را از طریق چاپلوسی و  صحه گذاشتن بر اشتباهات مدیریتی او انجام می دهند زیرا شمار این اشتباهات را بیشتر و  تاثیر منفی شان را افزایش می دهند و در نهایت می توانند تا جایی پیش روند که او را ساقط کنند.  

زیان های چاپلوسی در واقع به حدی آشکارند  که با عقل سلیم پیش پا افتاده ای، قابل تشخیص هستند و به همین جهت نیز  کمتر آسیبی است که درباره آن  تا این اندازه ضرب المثل و زبانزد در فرهنگ های مختلف وجود داشته باشد. بنابراین پرسش آن است که چگونه برغم  شناخت مثال های  تاریحی و  معاصر برای عقل سلیم، باز هم شاهد چاپلوسی به مثابه عملکردی بسیار رایج هستیم؟ پاسخ بیش از آن ساده است که می پنداریم: به این دلیل بسیار  ساده که عقل سلیم از جامعه ای رخت بر بسته باشد، زیرا جامعه در روندی تدریجی تمام ابزارهای مصونیت دهنده به خویش به خصوص ساختارهای  منسجم و  آگاهی های انتقادی برای تصحیح خود و ساختارهایش را از دست داده باشد و  جای را برای  از میان رفتن عقل سلیم و جایگزین شدن آن با چاپلوسی و تاثیرات ویرانگر آن باز کرده باشد.

 (I2-9)

4>>>خود نمایی

خودنمایی به ویژه در قالب اشکال اقتصادی آن که با واژه «ولخرجی» برای همگان آشناست، پدیده ای است جهانشمول و بسیار شناخته شده که افزون بر مطالعات روان شناسی، مطالعات جامعه شناسی و انسان شناسی بی شماری بر آن انجام گرفته است. انسان شناسان، با حرکت از مباحث نظری مارسل موس در رساله اش در باب «هدیه» و سپس نظریات مالینوفسکی درباره مناسک بومیان استرالیا، با این پدیده در چارچوب مناسکی آن با عنوان «پتلاچ»...(potlatch) آشنا هستند: جشنی پرشکوه که در طول آن صاحب مجلس  به شدت با بخشش به این و آن و با هزینه و ولخرجی های به ظاهر غیر منطقی خود اموال خود را نابود می کند تا نشان دهد می تواند این کار بکند، اما منطق روشنی مبتنی بر «مبادله» در کار است، زیرا با نشان دادن قدرت «ولخرجی» و با امتیاز دادن به این  طریق، صاحب مجلس،  امتیازات دیگری  در زمانی دیگر به صورت مستقیم یا غیر مستقیم دریافت می کند. در جامعه شناسی، تورستن وبلن، جامعه شناس و اقتصاد دان آمریکایی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیسم با   کتاب معروفش «نظریه طبقه تن آسا» (1899) در موقعیت خاصی که آمریکا الگویی جهانی برای گذار به ثروت های بادآورده را به جهان می داد، موضوع مصارف تجملی (conspicuous consumption) آغاز گر مطالعاتی بود که  اوج آنها را در کتاب «تمایز» پیر بوردیو(1979) می بینیم که در آن بوردیو برخلاف وبلن که مصرف تجملی را شکلی پیش صنعتی می شمارد، بیشتر بر جنبه تمایر دهنده مصرف تاکید دارد.  پس از این مطالعات کلاسیک  نیز،  تازه به دوران رسیدگی کسانی که از جهان افسرده و بی تجمل  کمونیسم روسی برون می آمدند و در بدترین نوع سرمایه داری تجملی فرو میرفتند، واژه «نوکیسه گان»(nouveaux riches) ابداع شد.

 (I2-10)

اما خودنمایی در جامعه ما از چه جنسی است؟ می توان گفت متاسفانه و به صورت خیرت انگیزو گسترده ای از همه این  اشکال. از لحاظ اقتصادی، ورود درآمد نفتی به ایران سبب شد که منبعی برای ثروتمند شدن ساده و بدون هیچ کفایتی فراهم شود که بیشتر از آنکه برای رسیدن به آن نیاز به اطلاعات و دانش و مهارت باشد، فرومایگی و  فاسد بودن و دنباله روی و بی شخصیتی را طلب می کرد: صفاتی که در پنجاه سال اخیر هرگز با کمبود آنها در جامعه خود روبرو نبوده و برعکس شاهد صعود  حیرت آورشان  در همه عرصه ها بوده ایم. روستاییانی که به شهرها مهاجرت می کردند یا به صورت نطفه ای  از این صفت برخوردار بودند که در شهر در آنها تشدید می شد و یا آن را به صورتی خودکار درشهر  با اقتصاد انگلی اش تجربه کرده، درونی می کردند. بدین ترتیب به ویژه با گستره بزرگ مهاجرت ها در فاصله 1330 تا 1370، ترکیبی هیولا وار پا به عرصه می گذاشت: موجوداتی که ظاهرا از  پایین ترین لایه های جامعه ای فقر زده و محروم از همه چیز بیرون آمده بودند و به ناگهان به همه ثروت های مادی قابل تصور می رسیدند. یا کسانی که از موقعیتی روستایی و بی بهره از هر قدرتی ناگهان خود را در راس قدرت های مهمی می یافتنند با هزاران نفر در زیر دستور و  اراده شان. البته این امر را نمی توان به مهاجرت روستا – شهری محدود کرد بلکه در خود شهرها نیز  با زیر و روشدن  گروه های  قدرت و ثروت به شدت قابل مشاهده بود.

 (I2-11)

در این حال، چنین گروه ها همواره وحشتی وسواس آمیزداشتند: احساس خطر از اینکه به  وضعیت پیشین خود بازگردند. هم از این رو چنان در رذالت و شرارت پیش می رفتند که گوی سبقت را از تمام پیشینیان خود می بردند و افزون از این، دائم  قدرت فیزیکی خود، قدرت مالی خود، و رفته رفته قدرت و سرمایه فرهنگی خود (تحصیلات  و مدارک)  را به رخ همه و به ویژه کسانی که از این قدرت ها محروم بودند می کشیدند تا هم به دیگران و هم به خصوص به خود اطمینان خاطر بدهند که واقعا صاحب این همه ثروت و قدرت و «فرهنگ» و «دانش» هستند. خود نمایی بدین ترتیب به صورتی گسترده در تمام اقشار و گروه ها و به نمایش کشیدن همه چیز رشد کرد و چون اقتصاد به سمت پولی شدن می رفت، برای بسیار از «نوکیسگان» اقتصادی و فرهنگی، پول به معیار همه ارزش ها تبدیل شد که به آنها امکان می داد همه چیز را بخرند: از سمت های مدیریتی گرفته تا مدارک دانشگاهی، از  مسکن های کاخ مانند  تا سبک های زندگی اشرافی و به اصطلاح «مدرن غربی». و خودنمایی بدون شک مرحله بعدی بود که باید به میان می آمد و همه چیز را به فساد می کشید: کسانی که مدیریت برای خود خریده بودند به هر قیمیتی تمایل داشتند که کار پیشینیان خود را نفی کرده و دائما از خود طرح های ویرانگری عرضه کنند که بهای تخریبش را  دیگران باید می پرداختند؛ آنهایی به مدارک تحصیلی بالا رسیدند، دوست داشتند بقیه آنها را «پروفسور» و «استاد» و «دکتر» خطاب کنند، دائما واژگان انگلیسی و فرانسه در صحبت هایشان به کار میبردند، از «تجربه زندگی در خارج» صحبت می کردند و نام های این و آن متفکر  مشهور و مدرن و «پسا مدرن» را بر زبان می راندند؛ گروهی که ختی به دانشگاه راه نبرده بودند به برکت پول خود می توانستند در کلاس های لوکس و روشنفکرانه پای صحبت کسانی - که آنها هم پیش از ایشان این مسیر را رفته بودند و حلا به مرادی برایشان تبدیل شده بودند -  بنشینند و کتاب های «اساتید» ایرانی و خارجی را زیر بغل بزنند، در کتابخانه های مدرن رژه بروند و در کافه های «روشنفکرانه»  قهوه بخورند یا به تماشای نمایشگاه دوستان بروند،  برخی هم گه شانس بیشتری داشتند، از اینکه اینجا و آنجا عکس خود را با تیترشان چاپ شده می دیدند و کتاب های تالیف و ترجمه خود را در ویترین مغازه ها، لذت می بردند  و برای این کار حاضر بودند پول زیادی هزینه کنند تا کسانی دیگر برایشان کتاب در بیاورند و یا مقاله بنویسند و از آن بدتر خود می توانستند ناشر  کتاب و نشریه و روزنامه بشوند. آنها مسکن های پر شکوه به دست آورده بودند، آنها مهمانی های عجیب و غریب می دادند، آ«ها جلسات تماشای فیلم خانگی می گذاشتند و یا در جشنوارهای داخلی لباس ها و آرایششان  را به نمایش می گذاشتند و همه را به تماشای «ثروت» خود فرامی خواندند و آنها که سبک های زندگی جدید برای خود ساخته بودند از این پس قرار خود را در استخرهای لوکس یا در سوناها می گذاشتند و  کلوب های اشرافی به راه انداختند. آنها با اشرافی گری و نوکیسگی، خرید  خودروهای میلیاردی و لباس های میلیونی، حقارتی طولانی مدت را جبران می کردند وهراسی  بیمار گونه از اینکه همه این ها روزی به پایان برسند و آنها مجبور باشند به یک زندگی  که دیگر آن را حقیر می پنداشتند بازگردند، مجبور به زحمت کشیدن برای نان درآوردن بشوند، کسی از آنها واقعا برای مدارکشان حسابی پس بخواهد و یا  منشاء ثروت هایشان از آنها پرسیده شود. بدین گونه بود که خودنمایی به ابزاری تبدیل شد در آن واحد برای به خلسه در آمدن در یک جامعه بیمار  و یک راه مطمئن برای خودکشی اجتماعی.

 (I2-12)

5>>> بدگویی

بدگویی(Gossip) که می توان آن را با تعداد بی شماری از واژگان دیگر همچون «غیبت»، «سخن چینی»، «شایعه»، «دروغ» و... پیوند زد، یکی از شایع ترین کنش های اجتماعی در سراسر جهان است که بنا بر مطالعات جامعه شناسی و انسان شناسی لزوما ربطی به عواملی چون جنسیت، جایگاه اجتماعی و سرمایه های فرهنگی و اقتصادی افراد ندارد. اما این موقعیت ها و  مهارت ها و شیوه های گوناگون تربیتی و دستاوردهایی که افراد در هر فرهنگ به دست آورده اند، بر گونه های بدگویی  آنها تاثیر می گذارد و  کارکردهای این امر را متفاوت می کند. از لحاظ نظری، در کنار باور تطورگرایان که در راس آنها باید دانبر(R. Dunbar) را قرار داد می توان به نظرات  هاویلند (W.AHaviland)، گلاکمن (M.Gluckman) و پین (R.Paine) اشاره کرد. دیدگاه تطورگرایان بیشتر بر نیاز به بدگویی به مثابه شکلی از ارتباط متکی است که افراد را به یکدیگر پیوند داده، ولی در عین حال آنها را از یکدیگر جدا نگه می دارد. این نظریه به دیدگاه  کارکرد- ساختارگرایانی نطیر  گلاکسمن، نزدیک است که بدگویی را روشی برای  انعطاف پذیر کردن برخورد و تنش و جلوگیری از آن در  رابطه میان  گروه ها و افراد  متضاد  می دانند. اما پین معتقد است که بدگویی بیشتر وسیله ای برای  افزایش شانس یک فرد یا گروه در برابر فرد یا گروه دیگری است و امکان می دهد که حتی  دست به نوعی مدیریت منابع زد. درباره بدگویی  کلیشه های بسیار زیادی در ذهنیت اجتماعی جوامع مختلف وجود دارد، اما مطالعات جدید  نشان می دهند که بسیاری از کلیشه ها همچون  اینکه زنان بیشتر از مردان بدگویی می کنند یا بدگویی در افراد غیر فعال، فقیر و کم سواد بیشتر از  فعالان، تحصیلکردگان و ثروتمندان است، نادرست و حاصل برساخته های اجتماعی هستند.

 (I2-13)

در جامعه ما نیز اکثر جوامع جهان این پدیده به شکل بسیار گسترده ای وجود دارد و شدت  منفی بودن و واکنش  های دینی و سنتی و عرفی در برابر آن گویای، میزان گستره آن و در عین حال  مشکلاتی است که مقابله با آن در طول تاریخ  وجود داشته است. بنابراین  سخن گفتن از بدگویی یا غیبت  به مثابه خصیصه ای ایرانی چندان قابل دفاع نیست زیرا می توان آن را در جوامعی بسیار متفاوت با همین شدت  مشاهده کرد. با وجود این  مطالعات تطبیقی در جهان  نشان می دهند که پدیده بدگویی  اولا قابل کاهش است و ثانیا می توان بر کیفیت و  محتوای آن تاثیرگزاری کرد، هر چند مطالعات نشان می دهند که  در گروه های دوستی و صمیمی  همواره بخش بزرگی از مکالمات به بدگویی ها البته اغلب بدگویی های کوچک و خفیف اختصاص  داشته و سهم ناخودآگاهانه بودن را نیز در این کنش  نباید دستکم گرفت به گونه ای که سوژه  لزوما در هنگام بدگویی نمی داند که به چنین کاری مشغول است و  حتی اگر بداند  اغلب آن را به شیوه زیباسازی می کند تا  از واکنش های حاد در برابرش جلوگیری کند.

جامعه ایرانی معاصر شهری، زمینه ای بسیار مناسب برای  رشد بدگویی فراهم آورد. نخست به دلیل آنکه افزایش و رشد سریع جمعیت  و مهاجرت روستا شهری،  تنوع های فرهنگی و سبک های زندگی را در کمتر از  چند دهه به خصوص و در فاصله 1320 تا انقلاب اسلامی  و سپس در فرایند 1360   تا امروز ، زیر و رو کرده و گسترش دادند. این جمعیت های بزرگ و متنوع باید با یکدیگر سازش می یافتند کاری که نه می توانست  در روندی از همدلی (empathy) دموکراتیک انجام بگیرد، نه در روند در گسترش ارتباطی.  افزون بر این، تداخل گسترده ای که  میان حوزه عمومی و حوزه خصوصی در چند دهه اخیر اتفاق افتاد و مرزهای آنچه باید  زندگی و باورهای شخصی و خصوص افراد نامید و  آنچه  جامعه  می تواند به خود حق دخالت در آن را بدهد، چنان مغشوش شدند که  بدگویی بدل به تنها وسیله و بدیل ممکن برای  به وجود آمدن موقعیت های  کمتر تنش آمیز و قابل  تعامل گردید. شاید از این لحاظ بتوان گسترش  آسیب هایی نظیر «جوک» ها در اشکال تحقیر آمیز و مخربشان و سپس پیوند خوردن این پدیده به فناوری های مدرن نظیر اس ام اس ، را نیز در همین چارچوب  قرار داد.

 (I2-14)

نتیجه آنکه، در مبادلات غیر رسمی، بدگویی ابعاد بسیار حیرت انگیری  یافت و همانطور که گفتیم بنابر موقعیت  شخص و  روابطش تفاوت می یافت. سرگرمی اصلی افراد در گردهم آیی ها  تقریبا به طور کامل در  «جوک گفتن» یا در بد گویی از این و آن در حوزه خصوص و عمومی خلاصه شد به گونه ای که ادبیات لومپنی  به صورتی ناخود آگاه وارد گفتمان تمام طبقات اجتماعی با سرمایه های فرهنگی بسیار متفاوت شد، و در عین حال صحبت های جدی و مبادلات فکری و افزایش حضور اجتماعی زنان، به همان نسبت این گفتگو ها را ترک کردند. ضربه بیشتر در این زمینه از آنجا نشات گرفت که عدم عقلانیت نیز بر اغلب  مبادلات و ارتباطات مسلط شد و این در حالی بود که با فشار بر نظام ارتباطات  رسانه ای و خبری، راه بر شایعات و  «ناخبر ها» و «کژخبرها» در مقابل  خبر ها باز می شد و «تحلیل های عامیانه»  یا بهتر بگوییم عوام زدگی در تحلیل موقعیت های اجتماعی و فردی «دیگری» ِ رسمی و غیر رسمی،به اصل تبدیل شد.

امروز متاسفانه سطح آسیب های سخت که در رده  جرم قرار می گیرند به حدی است که بدگویی اصولا بدل به عادی  رایج و  مورد پذیرش قرار گرفته است. درونی شدن بدگویی در فرهنگ ایرانی با برخی دیگر از آسیب های روزمره  نظیر دروغ، حسادت، کم کاری، تحقیر افراد زیردست، اشرافی گری و غیره... میزان آسیب های آن را برغم این «متعارف شدن» دائما  افزایش می دهد. از طرف دیگر به دلیل همین متعارف شدن و درونی شدن بدگویی فرایند های زیباسازی و تلطیف آن در قالب هایی که همچون لطیفه های بی آزار یا شوخی و ... مشاهده می کنیم به آن مشروعیتی در قالب سبک زندگی می دهد که قابلیت نفوذش را به شدت بالا می برد. مشکل اساسی در این میان آن است که این رفتار از یک سو امری تا حدی ناگزیر برای  دامن زدن به فرایند ارتباط اجتماعی و آزادی اندیشه دموکراتیک  است  و از سوی دیگر در شرایط تشدید کننده آسیب های اجتماعی، که ما درونشان قرار داریم، می تواند اثرات مخرب بی شماری داشته باشد.      

 (I2-15)

6>>>حسادت

در ریشه شناسی واژه حسادت (jalousie) در زبان عربی و زبان های لاتین نوعی تضاد دیده می شود هر چند معانی آنها در نهایت به یک مفهوم می رسد. در عربی، حسادت که جزو منفی ترین صفات قلمداد شده است و  به نوعی انگل که به جان انسان می افتد تعبیر شده است  که انسان را در آرزوی نابودی دیگری و از میان رفتن موفقیت او غرق کرده و نابود می کند. در زبان های اروپایی Jalousie از اسطوره یونانی زلوس، خدای

شور و آرزو و هیجان برای به دست آوردن چیزی ریشه می گیرد که در واژه انگلیسی zeal خود را منعکس کرده است. اما این آسیب عاطفی و اجتماعی جنبه جهانشمول خود را قرن ها است، نشان داده. در انسان شناسی اغلب بر رقابت بر سر منابع تداوم حیات، به خصوص در زمان ها و مکان هایی که کمبود یا نبود این منابع وجود دارد، به مثابه ریشه برانگیخته شدن حسادت  تاکید شده است. منابع،  پدیده هایی هستند که  تجدید حیات را در کوتاه مدت (هوا، غذا و آب) و یا در زمانی طولانی تر (زنان و تولید مثل) امکان پذیر می کنند. هم از این رو است که شاید بیشترین  حسادت های شاخته شده تاریخی در همه فرهنگ ها بر سر ثروت و عشق اتفاق افتاده است و حسادت بر سر قدرت، که پدیده ای بسیار شناخته شده و رایج  است، نیز ریشه خود را به اعتبار  برخی از انسان شناسان در این واقعیت می یابد که  قدرت به کسی که آن را در دست دارد و یا از دیگری بیشتر در اختیار دارد، امکان می داد و می دهد از این منابع،  بیشتر و با اطمینان و امنیت بالاتری برخوردار باشد.

 (I2-16)

با حرکت از این نگاه نظری، باید توجه داشت هر چند در یک جامعه سراسر فقیر، ممکن است  با تنش بر سر منابع به صورتی گسترده روبرو باشیم و از این لحاظ، جوامع ایرانی پیش از قرن بیستم که عمدتا روستایی و عشایری بوده اند، پیشینه ای طولانی دارند، اما این نزاع لزوما  غالب های حسادت به خویش نمی گرفته اند، زیرا سلسه مراتب اجتماعی تا حد زیادی کوتاه و  تراکم های جمعیتی  اندک بوده اند. در عشایر و یا در روستاهای ایرانی، نبود آب، کمبود و خشکسالی  غذا، و اصولا موقعیت های نابسمامان اقلیمی ، قاعده را می ساخته اندو در پهنه ایرانی  اگر از شمال کشور بگذریم اغلب نقاط کشور ما از لحاظ تاریخی در این موقعیت های شمننده قرار داشته اند. اما با وجود این، در روستا یا عشیره به جز گاه کدخدا و اغلب خان، سایر افراد کمابیش در سطوح مادی نزدی به هم قرار می گرفتند، و نبود تمایل به خود نمایی که خود بیشتر رفتاری برای محافظت از خویش در برابر «چشم حسود» به شمار می آمد، سبب می شد که حسادت کمتر به وجود بیاید. اما برخلاف این موقعیت های  کلاسیک  و پیش مدرن، جامعه مدرن ایران، از ابتدای قرن بیستم و به ویژه از نیمه این قرن  با  گسترش ثروت و شهرنشینی در آن، موقعیت های جدیدی را به وجود آورد که به بستر های مناسبی برای رشد حسادت  تبدیل شدند، بدون آنکه تنش ها نیز از میان رفته باشند یا بروند. ثروت های کلانی که از دهه 1340 وارد نظام اقتصادی و سبک زندگی ایرانی شدند، بسیاری از افراد را که ریشه روستایی داشتند به شهرها کشیدند و در شهرها نیز این افراد بالاترین دغدغه شان نشان دادن ثروت خود برای اطمینان از وضعیتی بود که برایشان شکل «معجزه آسا» داشت یعنی: «یک شبه ره صد ساله رفتن» و همین امر نیز سبب شد حسادت به گسترده ترین شکل و با مخرب ترین  پیامدها  در جامعه ایرانی در طول نیم قرن اخیر گسترش داد. 

 (I2-17)

ورود زنان به عرصه اجتماعی با شهرنشینی، با کشف حجاب اجباری، و سرانجام با  تغییرات گسترده جامعه ایرانی در دهه 1340 به واقعیتی  محسوس اما محدود تبدیل شد که در کنار منابع مادی و مادی ثروت، حسادت را در حوزه عاطفی نیز به شدت بالا برد. البته زمانی که انقلاب  اسلامی رخ داد(و فراموش نکنیم که یکی از دلایل اصلی انقلاب دقیقا همین اختلاف های عظیم طبقاتی میان مردم بود) تا حدی در دهه نخست  اختلاف ها کاهش یافت. اما از دهه بعدی جامعه کمابیش دوباره  با همان ثروت  سهل الوصول نفتی و ثروت های جدیدی که اضافه شده بودو تداوم ورود زنان به عرصه اجتماعی، راه  گسترش حسادت را پیش گرفت. در عرصه مادی ثروت ها، خانه ها، اتوموبیل ها،  و همه  جلوه های ثروتمند شدن  بسیار گسترش یافت. و در عرصه حضور زنان و روابط عاطفی جامعه نیز با وورد آنها در همه عرصه های زندگی اجتماعی و به ویژه میزان تحصیلات و سرمایه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ، لزوم آن به وجود آمد که این موقعیت که به خودی خود مثبت بوده و هست، مدیریت شود، اما مدیریت جنسیتی جامعه چندان موفق نبود و در نتیجه حسادت چه در ثروت های مادی و چه در عرصه های عاطفی و روابط بین جنسیتی، به شدت افزایش یافت.

اما عامل تشدید کننده دیگر، عاملی فرهنگی بود: در کنار این  گسترش ثروت، شکل ثروت هر چه بیشتر در قالب دارایی و پول تعریف شد و بنابراین ثروت به شکلی صنعتی به صورتی که مثلا ما در اروپای  اواخر قرن نوزده دیده بودیم، تعریف نمی شدو بروز نمی یافت، بلکه شکلی کاملا  تظاهر کننده و خودنمایانه داشت.بدین ترتیب، هر چه بیشتر جامعه پولی می شد، خودنمایی افزایش یافته، و به همان میزان نیز حسادت  بالا می گرفت. به ویژه آنکه از  سال های دهه 1370 به بعد، جامعه ایرانی وارد موقعیت هایی شد که نظام ارزشی دیگر چندان خودنمایی را در چهارچوب یک ضد ارزش قرار نمی داد و برعکس آن را نشانه ی  ارائه «موفقیت» می دانست که قاعدتا خواهد توانست به موفقیت دیگران نیز دامن بزند.  سلسه مراتب های اجتماعی و اختلاف ثروت ها و سبک های زندگی به شدت افزایش یافتند و  این امر سبب می شد و می شود که حسادت های بیشتر و بیشتر و پیامدهای آن مثلا کارشکنی ها، بدگویی ها، دروغ گویی ها بیشتر و بیشتری بروز کنند.

تلاش برای به دست آوردن منابع ثروت، دلربایی و زیبایی، و گونه ای از «تشخص اجتماعی» که در مجموعه ای از دارایی های اکتساب شده از پول و مسکن و مدرک دانشگاهی و خودرو و شیوه های زیست روزمره خود را نشان می داد، باعث آن می شد که حسادت به همان نسبت افزایش بیابد و اثرات خود را به صورت مستقیم و غیر مستقیم بر کنش  اجتماعی افراد باقی بگذارد.  و چرخه های فاسدی به وجود بیایند که امروز ما باید بیشترین توان را برای جلوگیری از  رشد آنها بکنیم وگرنه  جامعه را با سرعت به سوی  تنش های شدید و یک سقوط اخلاقی سخت در آینده خواهند برد.

 (I2-18)

7>>>گزاف گویی

هانری برگسون، فیلسوف فرانسوی، در کتاب معروفش «خنده» (1899) گزافه گویی را چنین تعریف می کند: « سخن گفتن از چیزهای کوچک، به گونه ای که گویی چیزهایی بزرگ هستند، را می توان به صوتی عام، گزاف گویی نامید». پرسش آن است که کنشگر اجتماعی که دست به این کار می زند، آیا با گزاف گویی پاسخ و درمانی برای حقارت خود می جوید، یا در پی حقیر کردن  مخاطبی است که شاید از خود بزرگتر بیابد، و تاب این  واقعیت را ندارد. گزاف گویی برخلاف «دروغ» که پیشتر از آن صحبت کردیم، ابداع و جا زدن یک  امر غیر واقعی به جای یک امر واقعی نیست، بلکه تغییر رابطه ای است ذهنی با آنچه می خواهیم در نظر خود یا دیگری، خود آگاهانه یا ناخودآگاهانه، ابعاد و اهمیتش را  تغییر دهیم.

این تمایل به دگرگون کردن واقعیت، بدون شک دلایلی شخصی و فردی در بر دارد که می تواند به  وجود حقارت و عقده ای در کنشگری که دست به آن می زند، برگردد. اما  پرسش ما، به رابطه ای اجتماعی مربوط می شود که چنین رفتاری را تشدید می کند. با مروری بر فرهنگ های  گوناگون، شاید  چندان به دور از واقعیت نباشد که  در فرهنگ های مدیترانه ای، چه در جنوب  و چه در شمال آن،  یعنی  فرهنگ های عرب و یهود از یک سو و  لاتین و کاتولیک از سوی دیگر ، تمایلی بیشتر به گزاف گویی، در  عرصه عمومی و به عنوان رفتاری اجتماعی ببینیم تا در فرهنگ های  شرق دور یا شمال اروپایی و به معنایی دیگر در فرهنگ های کنفوسیوسی  یا پروتستان و پوریتان. دلایل این امر، موضوع مطالعات زیادی بوده اند  اما از این  امر تجربی جدا نیستند که در گروه اول، رفتارهای اجتماعی ، بی مهابا و بی پرده تر  و در گروه دوم، رفتار ها خویشتن دارانه تر هستند. همان تمایزی که می توان میان رفتار یک ایتالیایی و یک سوئدی متعارف در اروپا مشاهده کرد، شاید تا حد زیادی بتوانند تمایل اولی را به گزاف گویی و تمایل دومی را به پرهیز از این کار نشان دهد. در اشاره به گفته برگسون این نکته را هم باید اضافه کرد، که او، این رفتار را  موقعیتی «خنده آور» قلمداد می کند  که در  روان شناسی اجتماعی گروه نخست تمایل بسیار بیشتری به آن همچون گریز از  جدیت وجود دارد، در حالی که در گروه دوم،  تمایل کمتری به موقعیت های  مضحک و برعکس تمایل بیشتری به موقعیت های جدی دیده می شود.

 (I2-19)

اگر به فرهنگ خود نگاه کنیم، باز هم  ناچاریم که بر اساس موقعیت های  اقلیمی و جغرافیایی و تاریخی  تمایز بسیار زیادی بین رفتارهی اجتماعی قائل شویم. اما به همان اندازه که به طور عام می توانیم تمایل به  شوخی و گریز از جدیت را در بخش بزرگی از رفتارهای ایرانی ببینیم، به همان اندازه هم نباید از اینکه  خود را باید در طبقه بندی مزبور در گروه مدیترانه ای ها قرار دهیم  تعجب کنیم. وجود سنت بزرگی از  طنز و شوخی و خنده،  و در ادبیات کلاسیک ، هزلیات، در  مجموعه زبان فارسی و در ایران مرکزی غیر قابل انکار است. به گونه ای که شاید  چندان به دور از حقیقت نباشیم اگر بگوییم که مفهوم «رندی» در شعر کلاسیک فارسی،  و با گستره عظیمی که دارد  زیاد از آنچه برگسون «مضحک» (با کمیک) می نامد دور نیست. طنز تلخ، یا گریز از واقعیت برای  حفظ بقا، مفهومی آشنا در شرایط و بحران های بزرگ اجتماعی است. کما اینکه  رفتارهای اجتماعی «مضحک» و «سرگرم کننده» در شرایطی بسیار  سخت، همچون  اسارت در زندان، بحران های اجتماعی همچون انقلاب  ها و جنگ ها و  امواج ناامید کننده  مرگ و نابودی، گاه همچون تخته پاره هایی در میان  اقیانوس بوده اند که مردم ما به آنها می چسبیده اند تا از غرق شدن نجات یابند.

 (I2-20)

از این نقطه نظر می توان برای این تمایل به گزاف گویی در فرهنگ ایرانی دلایلی تاریخی و اجتماعی به دست آورد که در طول  تجربه فرهنگی این پهنه به صورتی تقریبا ثابت وجود داشته اند و از همه مهم تر عدم پایداری موقعیت ها و شکننده بودن آنها. موقعیت هایی که هم آسیب هایی مثل دروغ و چاپلوسی را توجیه می کنند و هم  رفتارهایی مثل گزاف گویی. هم از این رو،  در رفتارهای روزمره و مبادله میان  مردم، تعریف و گزاف گویی از خود و  نزدیکان خود، به خصوص جایی که امکان  وارسی و  حقیقت یابی وجود ندارد، رفتارهایی بسیار رایج هستند: بسیار در مکالمات روزمره می شنویم که افراد و حتی مسئولان و مدیران و نخبگان درباره دانش خود، موقعیت خود یا  خانواده خود، و به خصوص  بستگانی که در آن سوی مرزها هستند، موفقیت های ایرانیان در جهان و غیره، به شدت گزاف گویی می کنند و موفقیت های خانواده، و به خصوص کودکان خود را با عنوان «حیرت انگیز» بودن مطرح می کنند، آن هم در دی که پایانی برای این قبیل توصیف ها نه در کمیت و نه ر محتوا متصور نیست. اما باید دقت داشت که این رفتارها تا حد زیادی قابل درک هستند زیرا،  اولا موقعیت  کسانی که از آنها سخن می گویند، به شدت شکننده است و ثانیا، به دلیل رواج این رفتار ، نبود گزاف گویی، به نوعی  سبب تحقیر واقعیت می شود.  بسیار دیده ایم که افراد قربانی  صداقت و  مبالغه نکردن های خود واقع می شوند زیرا سخن آنها را نه واقعیت بلکه بازهم نوعی گزاف گویی به حساب آورده و در نتیجه به شدت  در رده پایین تری از آنچه  گفته می شود، طبقه بندی می شوند.

اما خروج  از این موقعیت و از این گونه رفتارهای اجتماعی به نوعی، غیر قابل اجتناب می نماید.  در معنایی ادامه دادن به  تمایل به  امر مضحک در  تعریف  برگسون،  خطر تجربه زیستی در موقعیت بحرانی جهان را  امروز دیگر کاهش نداده بلکه افزایش می دهد. دلیل این امر به سادگی در آن است که  عوامل  دستکاری کننده ای که امروز در نظام جهانی، از جمله در نظام  های اطلاع رسانی،  انباشت و توزیع  شناخت وجود دارند،  عواملی هستند که موقعیت های مضحک را  به جزئی از  داده های خود بدل کرده و از آنها به شدت برای  دستکاری های بیشتر  بر افراد استفاده می کنند. از جمله،  با درونی کردن  گزافه گویی و خارج کردن آن از موقعیت خود آگاه به موقعیت ناخودآگاه، که سبب می شود فرد  توهمات ناشی از گزافه گویی های خود یا دیگران را هر چه بیشتر به حساب واقعیت ها گذاشته و بر اساس این داده های  توهم زا تصمیم گیری کند. تصمیم هایی که می توانند بسیار برای او و برای نظام اجتماعی گران تمام شوند، همچون مهاجرت،  تغییر شغل،  از هم گسستن خانواده،  تغییر رادیکال روابط و  گرایش ها و سبک زندگی و ... که پایه و اساس آنها می تواند به سادگی گزافه گویی های خود یا دیگران باشد، اما قربانیان آنها  باید تجربه هایی گاه بسیار دردناک را تحمل کنند.     

 (I2-21)

8>>>بدبینی

بدبینی که می توان آن را یکی از  واژه های عام برای  برگردان واژه تخصصی پارانویا، در نظر گرفت تا ما را به آسیب فردی و اجتماعی  مربوط به آن هدایت کند، یکی از اختلالات روانی (نروز) رایج است . این آسیب حدودا  2 تا 3 درصد از افراد جوامع انسانی را به ویژه در فاصله سی تا چهل سالگی تهدید می کند. اما می تواند به خصوص در سنین بالا در نزد شخصیت های صاحب نفوذ  و از خلال  ابزارهای قدرت و رسانه ای، به شکلی کوتاه یا دراز مدت خود را به سطحی گسترده در جامعه تعمیم داده و آسیب هایی گاه جبران ناپذیر پدید آورد...

ریشه این واژه در دو  کلمه یونانی «پارا» (در حاشیه) و نوموس(هنجار و قانون) است و به معنی  فردی است که از موقعیت  هنجارمند به ویژه از لحاظ ذهنی خارج شده است.

مطرح شدن این  این مفهوم  ریشه در نوشته های فرویدی  دارد که تداوم خود را در نظریه های لاکان یافته اند. روان شناسانی که برخی از آنها همچون  آرون تکمین بک (Aaron Temkin Beck) (دانشگاه پنسیوانیا)  تا امروز، تلاش های زیادی برای گره گشایی از سازوکارهای این آسیب روانی انجام داده اند، چهار مشخصه اساسی این عارضه را در موارد زیر می دانند: نخست، حساس بودن نسبت به همه کس و همه چیز به شکلی آسیب زده؛ دوم، داشتن تصویری مبالغه آمیز از «خود» و خود بزرگ بینی مفرط؛ سوم، بدبینی شدید نسبت به «دیگران» و سرانجام، آسیب دیدن قدرت و توانایی در داوری درست نسبت به پدیده ها. این آسیب به صورت گسترده ای قابل ارتباط یافتن با آسیب های شدید تر روانی نظیر اختلالات شخصیتی، و به  گروهی از آسیب های اجتمای نظیر «نظریه توطئه» (conspiracy theory) است.

 (I2-22)

در فرهنگ معاصر ما،  نظام های استبدای از دوره های باستانی تا دوره معاصر به ویژه در قالب شخصیت های نظیر ناصر الدین شاه در دوره قاجار و رضا شاه در دوران پهلوی و حتی  محمد رضا شاه در سال های پس از کودتای بیست  هشت مرداد، به احتمال زیاد، چنین عارضه ای بوده اند که نتیجه آن روی آوردن به  سرکوب و کشتن حتی نزدیکترین  افراد به آنها بوده است.  هر چند ایران به صورتی متناقض هرگز به یک  پهنه استعماری تبدیل نشد، اما می دانیم که از دوره صفوی به بعد، به شکل وسیعی دستخوش  بازی های توطئه آمیز روسیه و انگلیس و سپس  شوروی و آمریکا بود و شاید همین امر یکی از دلایلی بوده است که کلیشه توطئه آمیز سیاسی و زبانزد معروف و عامیانه «همه چیز زیر سر انگلیسی ها است» را که در اثر طنز آمیز ایرح  پزشکزاد، «دایی جان ناپلئون»، به شکل عمیقی در ذهنیت و زبان امروز ما، درونی کرده باشد.

هر رو، شکی نیست که این عارضه سوای مباحث روانی آن، زمانی که با موقعیت های شکننده جهان سومی در هم می آمیزد  می تواند به شدت برای این مردمان خطرناک باشد. در بحثی که در آینده درباره  «توطئه اندیشی» خواهیم داشت به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت، اما باید بگوییم که حتی بیرون از حوزه سیاسی، موقعیت های پارانویایی و بدبینی نسبت به همه چیز  به شکلی بسیار رایج در میان مردم ما دیده می شود که گواه این امر را  می توان ، البته نه به شکل  بالینی و قطعی، اما به صورت نسبی در  نظام های بازنمایی (تصویری، ادبی) مشاهده کرد و همچنین در زبان معاصر باز یافت. اگر خواسته باشیم در چارچوب نظریه های بوردیویی صحبت کنیم. آنچه بوردیو «میدان» می نامد، یعنی پهنه ای که گروهی از کنشگران اجتماعی بر سر منافع خاصی با یکدیگر در آن  رقابت می کنند، همچون میدان پزشکی، میدان روشنفکری، میدان دانشگاهی، میدان سیاسی و غیره، در همه جوامع عرضه ای است برای  ظهور پدیده های بدبینی در حاد ترین اشکالش. اما به خصوص در فرهنگ معاصر ما، این امر شکل شدیدتر است. به عبارت دیگر  هر چند در میدان هایی همچون  دانشگاه، علم و سیاست، ما در همه جوامع شاهد  بروز  گرایش های  پارانویایی هستیم، اما در کشور ما این گرایش ها  بسیار آسیب زده تر و آسیب زاتر هستند.

 (I2-23)

یکی از  مواردی که شکل بروز بدبینی و ابعاد آن را در فرهنگ ما با بسیاری از فرهنگ های دیگر  متمایز می کند در آن است که  در فرهنگ های غیر ایرانی به خصوص در غرب، میزان شدت گرفتن گرایش های پارانویایی نسبتی مستقیم با افزایش امتیازات موجود در یک میدان دارد. برای مثال در گیری ها و بدبینی اساتید یک دانشگاه نسبت به یکدیگر  در نسبتی تقریبا مستقیم  با میزان  امتیازاتی قرار دارد که آن دانشگاه در بر دارد. بنابراین، وقتی ما در یک دانشگاه کوچک و حاشیه ای، موضوع را بررسی می کنیم، میزان گرایش های پارانویایی کمتر و درگیری نیز میان افراد بسیار کمتر از دانشگاهی بزرگ با  امکانات و  امتیازات مادی و غیر مادی  بالا است. اما در فرهنگ معاصر ما به شکلی شگفتی آور، نه تنها لزوما چنین نیست، بلکه حتی  گاه با موقعیت های معکوس روبرو می شویم، یعنی میزان درگیری و بدبینی در موقعیت هایی که  بسیار نازل و با امتیازات  بسیار کم، بسیار بالا هستند.  این امر را شاید بتوان  به  جریانی دیگر که خود یک آسیب است،  نسبت داد، یعنی  عدم ثبات  سیستم ها و سازوکارهای اجتماعی که افراد همواره خود را  در برابر آنها  بی دفاع در نظر گرفته و  تمایل بدان دارند که به هر قیمیت  شده در کمترین زمان ممکن  به قول معروف «گلیم خود را از آب بیرون بکشند». ضعف و ناپایداری مدیریتی،  عاملی است که بسیاری را به سوی  بدبینی های حاد می کشاند که همواره  خود را از سوی عملکرد پیشینیان  خویش یا  افراد و گرایش هایی که احتمال می دهند، جایگزین آنها شوند در خطر ببینند و  به اندیشه توهمی توطئه آمیز در ذهن خود دامن بزنند و بدبینی بیشتری نسبت به همه پدیده ها پیدا  کنند.

از لحاظ اجتماعی و سوای مباحث روانی که در حوصله این یادداشت نیست، چاره این امر، را نمی توان جز  از خلال دامن زدن به ثبات اجتماعی ، بالا بردن اعتماد افراد نسبت به یکدیگر و از این طریق، افزایش اعتماد به نفس افراد ، خارج شدن آنها از اندیشیدن اسطوره ای و خیالین و  دستیابی آنها به نگاهی عمیق تر و موشکافانه تر مسبت به محیط و به جهان  واقعی  جست. اما برای رسیدن به این وضعیت نیاز به  گشودن چشم ها و گوش ها و  تمایل  و اراده ای واقعی وجود دارد که فرد و گروه های اجتماعی ابتدا این آسیب را بپذیرند و سپس  از طریق راه حل های بالا و در فضایی که باید لزوما باز و  دموکراتیک باشد،  برای درونی این راه حل ها و در نتیجه معالجه خود، تمرین نمایند.  

 (I2-24)

9>>>تن آسایی

جامعه صنعتی با ایدئولوژی جدید خود، کار را بدل به یک ارزش در خود و غیر قابل بحث کرد؛ ارزشی که «بیکاری»، «تن آسایی» و حتی «فراغت» را نمی پذیرفت و بسیاری از حقوقی که ما امروز می شناسیم، مثل حق استراحت روزانه و هفتگی و  سالانه، مرخصی، بازنشستگی و  ضرب آهنگ متعارف و بدون فشار در محیط کار، حقوقی هستند که در طول دویست سال اخیر به وسیله کارگران و مزدبگیران در مبارزه شان با کارفرمایان به دست آمده اند. سرمایه داری قرن نوزدهم همانگونه که به خصوص  ماکس وبر در کتاب کلاسیک «سرمایه داری و اخلاق پروتستان» نشان می دهد به رغم آنکه  با تغییر نگاه منفی کاتولیسیسم نسبت به پول و انباشت ایجاد صنایع را ممکن کرد، اما در کنار این امر به شدت از مفاهیم درونی شده در مسیحیت استفاده کرد تا به کار تقدسی بدهد که در دوران باستان نداشت. در یونان باستان کار بدنی  ارزش تلقی نمی شد و خاص بردگان بود در حالی که در برابر آن ورزش، یک فعالیت ارزشمند به حساب می آمد. یونانیان مفهوم فراغت (otium) را به معنی آن می گرفتند که انسان آزاد کاری را بکند که دوست دارد و آ« را در برابر مفهوم تجارت (negotuium ) یعنی کار برای کسب درآمد قرار می دادند.  اما مسیحیت در تبلیغ ایدئولوژی «گناه اولیه» (original sin) تا به  جایی پیش رفت که «زحمتکشی» را که معادل رنج بردن بود، به یک ارزش و بیکاری و تن آسایی را به یک «گناه» تعریف کرد. بعدها ایدئولوژی های بزرگ قرن بیستم اعم از مارکسیسم، توتالیتاریسم، فاشیسم و... هر کدام تفسیر خود را از همین الگو انجام داده و آن را تقویت کردند. در حالی که گروهی از  اندیشمندان چپ، البته باز هم زیر نفوذ  جناحی از مارکسیسم یا آنارشیسم، نظیر پل لافارگ، از حق «تنبلی»  در معنای حق برخورداری از اوقات فراغت دفاع کردند. حقی که به گونه ای در  ریشه مسیحایی – یهودایی، یعنی تورات و ده فرمان، به مثابه برخورداری از یک روز  استراحت در هفته به رسمیت شناخته شده بود.

 (I2-25)

اما، آسیب «تنبلی» در دوران جدید و در جامعه ای همچون جامعه ما، نه به فراغت نداشتن، مربوط می شود نه به  عدم برخورداری از زمان استراحت و تجدید قوا؛ برعکس این آسیب در واقع نوعی تمایل به زندگی انگلی است که ریشه هایش هم از لحاظ تاریخی و هم در دوران مدرن قابل ردیابی هستند. در دوران پیش از قرن بیستم. بسیاری از کسانی که به قدرت های زورگو  نزدیک می شدند، به ویژه اراذل و اوباش، با این هدف بود که زندگی  انگلی خود را تامین کنند و البته در برابر این  تامین  و ثروت  خدماتی اغلب در قالب سرکوب مردم، هم انجام می دادند. پیوند میان اراذل و اوباش و  قدرت های سیاسی و اقتصادی حاکم از ابتدای تاریخ ایران تا مشروطه  یکی از  ثابت ترین اشکال رابطه اجتماعی است که می توان به آن اشاره کرد. البته این پیوند بعد از قرن بیستم نیز ادامه یافت اما شکل آن  پیچیده تر و ظریف تر شد. کودتای بیست و هشت مرداد را همه هنوز در یاد دارند و می دانیم که چگونه اوباشی که به تن آسایی عادت داشتند می توانستند به ثروت های بزرگ دست یابند.

پس از ملی شدن نفت و سرازیر شدن  ثروت های نفتی به کشور یعنی از دهه 1340، متاسفانه این روند به شدت افزایش یافت زیرا این امکان به وجود آمد که یک «بورژوازی» بی ریشه  شکل بگیرد که نه فقط خود  از همان گروه های انگلی  بیرون آمده بود، بلکه تمایل داشت این چرخه را تا ابد ادامه دهد. در نتیجه  سیاست های پول درمانی بدل به قاعده شدند و فرار از کار و زحمت صنعتی  به یک روش اجتماعی که حتی  به گونه ای مورد تبلیغ نیز قرار می گرفت. امروز هنوز  وقتی رسانه های خود را نگاه می کنیم می بینیم که برغم سی سال شعارهای انقلاب اسلامی، نوعی  سلطه خودآگاهانه یا ناخود آگاهانه در خدمت به مصرف گرایی، پول پرستی، فرار از کار سخت و تشویق برای  رسیدن به ثروت آسان در آنها دیده می شود و از آن بدتر از خلال  سریال ها، فیلم ها و به خصوص آگهی های تبلیغاتی بانک ها و سایر  موسسات بزرگ  تشویق می شود. این امری خطرناک برای کشوری است که اکثریت ساکنان آن را جوانانی تشکیل می دهند که باید  در جهان امروز  به کار به مثابه  نه لزوما یک لذت، بلکه یک ضرورت نگاه کنند که تنها راهی است که ممکن است بتواند آینده آنها را تامین کند. جوانانی که باید بدانند که  ثروت های کلان و بادآورده امروز  حتی کشورهای توسعه یافته و بسیار قدرتمتند را به مرز ورشکستگی کشانده است، زیرا همه مردم آنها را بدل به قمار بازانی کرده است که به جای برنامه ریزی صحیح برای زندگی خود هر روز در انتظار یک بازی جدید، یک سرمایه گزاری در بورس، بردن این و آن جایزه و خریدن این و آن محصول صرفا برای  لذت خرید و مصرف کردن هستند.

 (I2-26)

تنبلی و فر آهنگ انسانی در حار از کار به دلیل  فرایندهای گسترده پولی که در کشور ما وجود دارند برای ما سمی مهلک هستند. زیرا نه فقط همه نیروهای فعال را از کار می اندازند بلکه از آن بدتر این نیروها را در جهت حرکت به سوی  تخریب شدن و قرار گرفتن در موقعیت های فساد قرار می دهند. مشکل دقیقا در سوء مدیریت  فرایند تن آسایی در جوامع مدرن آن است که این فرایند می تواند در صورت ترکیب شدن با  ثروت زیاد و سهولت دسترسی به پول، به یک جامعه کاملا فاسد و نظام های تخریب شده اداری، مالی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی منجر شود، و در صورت نبود پول به جامعه ای منفعل و درگیر اسیب های دیگری  مثل مواد مخدر و الکلیسم (چیزی که به عنوان مثال در جامعه روسیه کنونی می بینیم). از این رو باید به شدت با نگاهی که گاه با آن روبرو می شویم  و سخن از  رویکردهای تازه  سرمایه ای  به جهان می کند مقابله کرد. مساله این نیست که سرمایه داری به عنوان یک  نظام اقتصادی نفی شود چون در حال حاضر در هیچ کجای جهان نظامی به جز سرمایه داری  حاکم نیست، مساله آن است که سرمایه داری متاخر مبتنی بر پول و سوداگری مالی را  کنار گذاشت و بار دیگر به ارزش کار به مثابه حاصل زحمت بازگشت. اگر سرمایه داری در ابتدای خود به دلیل آنکه باید کار وحشتناکی را به مردم تحمیل می کرد و در برابر آن  مزد ناچیز و حقوق اندکی از لحاظ اجتماعی به آنها می داد،  باید کار را به حدی مقدس می کرد که به نوعی «از خود بیگانگی» دامن بزند، امروز     نیازی به این کار نیست و نظام های سرمایه داری اجتماعی  نظیر آنچه در کشورهایی چون  اسکاندیناوی می بینیم  موفق ترین نظام های انسانی هستند که در حال حاضر مستحکم ترین پایه های مردمی را نیز دارند . در این نظام ها،  سرمایه و سرمایه داری به رسمیت شناخته شده اند، اما  کنترل و  منظم بودن بازار به وسیله دموکراسی ها و سازمان های مردم نهادی تضمین می شود که به وسیله  شبکه های آزاد رسانه ای حمایت می شوند و  سبب می گردند که جامعه بتواند به آرامش رسیده و افراد بر اساس تمایلی که به استفاده از زمان خود دارند، بیشتر یا کمتر کار کنند. روشن است که هر کسی تمایل بیشتری به  نوع خاصی از رفاه مادی داشته باشد، باید بیشتر کار کند  و هرکسی با رفاه مادی کمتری راضی باشد، کمتر کار می کند. اما همه باید  از تن آسایی فاصله گرفته و برعکس  به سوی همدلی و همبستگی با تمام کسانی که به هر دلیلی در جامعه نتوانسته اند به حداقلی از رفاه برسند بروند (فقرا،  ناتوانان جسمی و ذهنی،  افراد مسن، کودکان بی سرپرست و...) این جامعه انسانی برای کشوری همچون کشور ما  آرزویی دست نایافتنی نیست، اما شرط آن ابتدا فاصله گرفتن از گرایش های خطرناک نولیبرالی و سرمایه داری متاخر است که جز به فساد، وابستگی به کشورهای قدرتند،  افزایش  فاصله طبقاتی و بالا رفتن خطر انفجحار اجتماعی، نه تامنون در تاریخ کشورهای دیگر و کشور ما داشته است و نه بدون  شک در آینده خواهد داشت.